О духовной брани (уроки от Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого)

Опубликовано: 28.02.2019

Кто не мечтает в жаркий летний день окунуться в прохладную воду? Бассейн на загородном участке предоставит такую возможность в любой момент. Строительство постоянной конструкции, с учетом перепадов температур и атмосферных осадков, обойдется в круглую сумму. Надувные же не могут обеспечить той свободы движений, которой хотелось бы обладать, подробнее тут мы обслуживали бассейн у http://montelgroup.me/sr/. Компромиссным решением является  каркасное обустройство. В данной статье мы расскажем как сделать такую конструкцию на даче, а также покажем фотографии таких бассейнов.

Конструкция может быть возведена как при помощи металлической основы, так и деревянной.

Расчищаем и выравниваем площадку

Для бассейна с каркасом потребуется ровная поверхность. Если таковой нет, придется создать ее самостоятельно. Предварительно рассчитав ее площадь, нужно подготовить место для возведения конструкции: выровнять поверхность выбранного места, утрамбовать грунт и сверху насыпать слой песка в 5-7 см.

Это конструкция, в состав которой входят стальные или деревянные элементы, выполняющие роль стен; прочная пленка, являющаяся в некоторых случаях либо дном, либо дном и стенами. Таким конструкциям необходим тент, предотвращающий внешнее загрязнение воды, а также система очистки и фильтрации воды.

Требуемые строительные материалы и инструменты:

Все формы и разновидности видимой борьбы в истории рода человеческого (от мировых войн до семейных конфликтов) есть лишь следствие и внешнее выражение иной, малозаметной или вовсе невидимой, духовной брани. По учению Православной Церкви, эта брань имеет первостепенное значение в земной жизни человека, ибо она, в конечном итоге, определяет его вечную участь. Об этом ясно свидетельствуют Священное Писание, творения святых отцов Церкви, богословские исследования и подвижнические наставления.

«Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских; потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мiроправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 11–12), – призывает христиан апостол Павел. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) в проповеди от 12 августа 1956 года говорит по поводу этих апостольских слов: «И какими слезами оплачем мы тех близ нас, которые ничего не хотят знать об этой борьбе, о духах злобы поднебесных, которые смеются над верой нашей в нечистых духов? Какими слезами оплачем их? Ибо, конечно, для бесов, для самого диавола в высшей степени выгодно, чтобы в них не верили, чтобы никогда о них не думали, чтобы никогда не ощущали близости их. Ибо скрытый, неведомый враг гораздо опаснее врага видимого» (5, С. 39–40). «Упорное неверие в бытие злых духов есть настоящее беснование, ибо идет наперекор Божественному Откровению; отрицающий злого духа человек уже поглощен дьяволом (1 Петр. 5, 8)» (8, С. 4), – отмечает в своем дневнике за 1898 год св. прав. Иоанн Кронштадтский. «Пока не окончится земная жизнь человека, до самого исхода души из тела, продолжается в нем борьба между грехом и правдой. Какого бы высокого духовного и нравственного состояния кто ни достиг, возможно для него постепенное или стремительное, глубокое падение в бездну греха» (2, С. 31), – предупреждает об опасности духовной брани святитель Иоанн (Максимович), архиепископ Шанхайский и Сан-Францисский. Афористически кратко сущность и важность этой борьбы сформулировал Ф. М. Достоевский: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей» (3; Т. 14, С. 100). И если Бога сатана победить не может, то человек «по своей глупой воле» (выражение героя «Записок из подполья» Достоевского) может отдать сердце и душу дьяволу – и тогда никакие внешние успехи, достижения и победы не избавят его от поражения в духовной брани.

 

I. Со смирением «против козней диавольских» (Ф. М.  Достоевский  о  «новом  м i ровом  порядке»)

Писатель-христианин не только сам ищет «Царства Божия и правды Его»  (Мф. 6, 33), но и стремится помочь найти его другим. За вверенный ему талант он несет сугубую ответственность перед Богом и перед людьми: «И от всякого, кому дано много, много и потребуется; и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12, 48). Однако следовать по пути спасения (и тем более вести за собой других) может только имеющий правильное представление о добре и зле, ибо «если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 14, 15), т. е. – в преисподнюю. Прп. Антоний Великий называет умными людьми не тех, «которые изучили изречения и писания древних мудрецов», но лишь тех, «у которых душа умна, которые могут рассудить, что добро и что зло» (Наставления о доброй нравственности и святой жизни в 170 главах. Глава 1. – см.: Добротолюбие. Т. 1.). Прп. Исаак Сирин «выше всех добродетелей» ставит рассудительность (2, С. 383). Но дар рассуждения дается только за смирение (Свв. Варсонофий Великий и Иоанн).

Согласно святоотеческому толкованию Священного Писания, для правильного различения добра и зла существует единственно верный критерий: в основании добра лежит смирение, а в истоке зла – гордость. К сожалению, даже в среде православных и нелицемерных патриотов этот ясный духовный критерий не всегда осознается.

Ф. М. Достоевскому – благодаря Богу – была дана редкая для светского писателя способность различения добра и зла. Знаменитый призыв, прозвучавший в его Пушкинской речи (1880) как «русское решение вопроса» по «народному разуму» и «народной вере и правде»: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость» (3; Т. 26, С. 139), – является выражением духовной сущности всего его творчества. Вспомним хотя бы старца Зосиму из «Братьев Карамазовых», который в своих поучениях говорит: «Смирение любовное – страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего» (3; Т. 14, С. 289). Но Достоевский как православный христианин прекрасно понимал, что смирение перед Богом и Его святой волей нельзя смешивать с непротивлением злу и «смирением» перед бесами – «духами злобы», с которыми нам заповедано «во всеоружии Божием» вести духовную брань. Поэтому он в своем художественном творчестве и публицистике последовательно утверждал и защищал христианские начала жизни, восставал «против козней диавольских» (Еф. 6, 11–12) и разоблачал их.

Русскую национальную идею, выраженную в известной триаде графа С. С. Уварова – Православие, Самодержавие, Народность – Достоевский принимал в ее духовно-иерархической целостности. Знаменательно, что в записной тетради писателя 1880 – 1881 гг. перед признанием – «направление мое истекает из глубины христианского духа народного» – выведена следующая «формула»: «Русский народ весь в Православии и в идее его. Более в нем и у него ничего нет – да и не надо, потому что Православие всё» (3; Т. 27, С. 64). Мысль о спасительности Православия для русского народа Достоевский не уставал повторять на страницах своего «Дневника писателя»: «Кто не понимает в народе нашем его Православия и окончательных целей его, тот никогда не поймет и самого народа нашего. Мало того: тот не может и любить народа русского…, а будет любить его лишь таким, каким бы желал его видеть и каким себе напредставит его. А так как народ никогда таким не сделается, каким бы его хотели видеть наши умники, а останется самим собою, то и предвидится в будущем неминуемое и опасное столкновение» (3; Т. 27, С. 19).

На Самодержавие Достоевский смотрел как на причину «всех свобод России»:  «Тут-то разница во взглядах русских иностранцев и  русских – русских, по-иностранному – тирания, по-русски – источник всех свобод» (3; Т. 24, С. 278). Для писателя судьбы России и Самодержавия были неразделимы. «Царь для народа, – писал он в последнем выпуске своего «Дневника», – не внешняя сила, не сила какого-нибудь победителя.., а всенародная, всеединящая сила, которую народ сам восхотел… Для народа Царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований его…» А единственной силой, «зиждущей, сохраняющей и ведущей» Россию, является «органическая, живая связь народа с Царем своим». Такое отношение к Царю, по Достоевскому, есть отличительная черта русского народа, и поэтому «история наша не может быть похожею на историю других европейских народов, тем более ее рабской копией» (3; Т. 27, С. 21–22).

Уйти от Православия для Достоевского – «оставить славянскую идею и Восточную Церковь» – означало «сломать всю старую Россию и поставить на ее место новую и уже совсем не Россию. Это будет равносильно революции. Отвергать назначение могут только прогрессивные вышвырки русского общества. Но они обречены на застой и на смерть, несмотря на всю, по-видимому, энергию их и тоску сердца их. (Я не про маклаков биржевых говорю, какая у них тоска сердца)» (3; Т. 26, С. 185).

Духовная проницательность позволила Достоевскому в свое время увидеть главные признаки того общемирового феномена, который на исходе ХХ века получил название «новый мiровой порядок» (далее – НМП).

Доктрина НМП, ставшая в последние десятилетия достоянием широкой общественности, – не просто новейшее изобретение идеологов мондиализма. Идеи НМП не только давно «носятся в воздухе», но, время от времени, воплощаясь в «миротворческие» дела, сильно сотрясают земную поверхность. Так как в основополагающих принципах НМП почти нет ничего такого, чего бы не было «уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1, 10), то попытка выявить отношение Достоевского к утверждающемуся в начале третьего тысячелетия мiропорядку вполне правомерна.

Разоблачение общей идеи НМП можно уже обнаружить в «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863) и «Записках из подполья» (1864): общественный «муравейник», выстраиваемый «мудрецами и любителями рода человеческого» под видом «хрустального дворца», в который «прилетит птица Каган», и настанут «новые экономические отношения, совсем уже готовые и … вычисленные с математической точностью», – для Достоевского не более чем «курятник» (3; Т. 5, С. 111, 113–121).

В основе «теории» Раскольникова лежит разделение людей на два разряда: «низший» – «материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей» – «законодателей и установителей человечества», ведущих мiръ к «цели» (3; Т. 6, С. 199–201). Сущность этой цели проясняется в «Бесах» (1872). На этот роман часто любят ссылаться перестроечные обличители советского «тоталитаризма», забывая при этом о главнейшей социально-политической идее «Бесов»: либералы-западники – прямые «отцы» нигилизма и революционной демократии и, следовательно, «деды» интернационал-большевистского тоталитарного строя, духовными наследниками которого являются современные демократы. Слова: «Русскому народу ни за что в мире не простят желания быть самим собой» (3; Т. 24, С. 301), – адресованы Достоевским «русскому» либералу, который по природе своей «лакей и только и смотрит, как бы кому сапоги вычистить» (3; 10, С. 111).

В «Бесах» некий кабинетный теоретик Шигалев выдвигает следующую «систему устройства мiра». Все человечество делится «на две неравные части»: «Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем и будут работать» (3; Т. 10, С. 312).

В своих теоретических выкладках Шигалев приходит к якобы парадоксальному заключению: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом» (3; Т. 10, С. 311). По существу же никакого противоречия нет: второе «естественно» вытекает из первого. Диктатура НМП утверждается на принципах либерализма, декларирующего «свободу» личности и «права человека». Либеральная идеология призвана расшатать духовно-нравственные устои общества: оправдать грех и сделать его нормой, легализировать порок – выпустить зло на свободу («мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат…» – 3; Т. 10, С. 323) и постараться обеспечить его победу в мiровом масштабе.

Сейчас только духовно близорукий может не видеть, что главное назначение так называемой демо(но)кратии состоит в установлении власти демонов (бесов) над человеческими душами.

Интересно, что в тех же «Бесах» Достоевский в уста Петруши Верховенского вложил тираду, символически предвещающую грядущий НМП: «И застонет стоном земля: «новый правый закон идет», и взволнуется море, и рухнет балаган, и тогда подумаем, как бы поставить строение каменное. В первый раз! Строить мы будем, мы, одни мы!» (3; Т. 10, С. 326). Этот крик души «вольного каменщика» воспринимается Ставрогиным как бред помешанного, хотя очень смахивает на откровение строителя НМП. Раскольников в «Преступлении и наказании», обращаясь к Разумихину, произносит примечательную фразу: «Ты всех их добрее, то есть умнее и обсудить можешь…» (3; Т. 6, С. 88). Следовательно, мудрость тех, которые «умны на зло, но добра делать не умеют» (Иер. 4, 22), – «есть безумие перед Богом» (1. Кор. 3, 19). «Сионские мудрецы», пытающиеся управлять всем мiром, на Страшном Суде могут оказаться в полных дураках.

В записной тетради Достоевского 1876–1877 гг. имеются многократные замечания: «Две России – биржевая-жидовская и христианская» (3; Т. 24, С. 269, 273, 275, 281, 284, 285). Писатель говорил «об идее жидовской, охватывающей весь мiръ, вместо "неудавшегося" христианства»: «…Матерьялизм, слепая, плотоядная жажда личного матерьяльного обеспечения, жажда личного накопления денег всеми средствами – вот все, что признано за высшую цель, за разумное, за свободу, вместо христианской идеи спасения лишь посредством теснейшего нравственного и братского единения людей» (3; Т. 25, С. 85). Господство «жидовской идеи» на Западе Достоевский считал уже свершившимся фактом: «Жид и банк господин теперь всему: и Европе, и просвещению, и социализму. Социализму особенно, ибо им он с корнем вырвет христианство и разрушит ее цивилизацию. И когда останется лишь одно безначалие, тут жид и станет во главе всего. Ибо, проповедуя социализм, он останется  меж собой в единении, а когда погибнет все богатство Европы, останется банк жида. Антихрист придет и станет на безначалии» (3; Т. 27, С. 59).

В современную эпоху «рассеянный и гордый человек» (по выражению поэта Юрия Кузнецова) легко принимает те «идеалы» и «нормы» поведения, которые ему навязывает «враг рода человеческого». Все большая часть «цивилизованного» человечества, несмотря на видимое обилие религиозных кумиров, поклоняется единому идолу – «золотому тельцу» (см.: Исх., гл. 32). В обществе «общечеловеческих ценностей» чувство любви к Родине и к своему народу превращаются в анахронизм. На пьедестал возносится Смердяков, мечтающий «кабы нас … покорили эти самые французы…» (3; Т. 14, С. 205). Показательно, что у Достоевского почти все космополиты – «граждане мира» – кончают жизнь самоубийством.

Средства массовой информации, обслуживающие НМП («Жиды, явится пресса, а не литература» – 3; Т. 24, С. 187), работают по принципу, с гениальной простотой выраженному Достоевским: «Настоящая правда всегда неправдоподобна… чтобы сделать правду правдоподобнее, нужно непременно подмешать к ней лжи. Люди всегда так и поступали» (3; Т. 10, С. 172). Та виртуозность, с которой в СМИ правда делается «правдоподобной», может исходить только от того, кто в Евангелии от Иоанна назван «лжецом и отцом лжи» (8, 44).

В сфере эстетической НМП утверждает культ «содомской красоты» (3; Т. 14, С. 100), которая в противоположность Красоте христианской призвана погубить мiръ. Небывалый со времен Содома и Гоморры расцвет «скотских сладострастных обществ» (3; Т. 10, С. 201) – явный и грозный признак того, что современное общество ожидает участь этих злополучных городов, чему мы все чаще и чаще становимся свидетелями.

По своей духовной сущности НМП – как идеология и практическая реальность – закономерное следствие грехопадения человека, упорно не желающего признать и принять волю своего Создателя и Спасителя. По многим признакам, это уже окончательный вариант «земного рая», так как торжество принципов НМП будет означать для человечества установление на Земле «царства» антихриста, «которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес. 2, 8).

 

II. С гордостью к «арзамасскому ужасу» и непротивлению злу силой

Духовная борьба в жизни Л. Н. Толстого началась, естественно, задолго до прохождения военной службы на Кавказе и участия в Крымской кампании. Этапы и особенности этой борьбы подробно описаны им в автобиографической трилогии «Детство», «Отрочество», «Юность» и других художественных произведениях, они нашли свое отражение в его дневнике, а затем – в знаменитой «Исповеди». Однако серьезное обострение духовной брани произошло именно во время пребывания Толстого в Севастополе. Об этом свидетельствует дневниковая запись от 2–4 марта 1855 года: «Нынче я причащался. Вчера разговор о божественном и вере навел меня на великую громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта – основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле» (7; Т. 21, С. 139–140) . Этот замысел, достойный великого инквизитора из поэмы Ивана Карамазова, ясно говорит о непонимании молодым Толстым сущности христианства. Интересно, что в «Отрочестве» (оконченном примерно к середине 1854 года) автобиографический герой Николенька Иртеньев делает следующее признание: «…философские открытия, которые я делал, чрезвычайно льстили моему самолюбию: я часто воображал себя великим человеком, открывающим для блага всего человечества новые истины, и с гордым сознанием своего достоинства смотрел на остальных смертных…» (7; Т. 1, С. 168).

Можно привести множество примеров из художественных произведений Толстого, свидетельствующих о его резком неприятии тщеславия – этого, по определению преподобного Иоанна Лествичника, «коня гордыни» (2; С. 325). Ограничимся двумя. В том же "Отрочестве" главный герой так характеризует француза-гувернера, к которому он испытывал «настоящее чувство ненависти», внушающей «непреодолимое отвращение к человеку»: «…он был хороший француз, но француз в высшей степени. Он был не глуп, довольно хорошо учен и добросовестно исполнял в отношении нас свою обязанность, но он имел общие всем его землякам и столь противоположные русскому характеру отличительные черты легкомысленного эгоизма, тщеславия, дерзости и невежественной самоуверенности. Все это мне очень не нравилось» (7; Т. 1, С. 159-160). В рассказе «Севастополь в мае» (1855) тщеславие определяется Толстым как «характеристическая черта и особенная болезнь нашего века»: «Тщеславие, тщеславие и тщеславие везде – даже на краю гроба и между людьми, готовыми к смерти из-за высокого убеждения… Отчего Гомеры и Шекспиры говорили про любовь, про славу и про страдания, а литература нашего века есть только бесконечная повесть "Снобсов" и "Тщеславия"?» (7; Т. 2, С. 108).

Итак, именно в севастопольский период Л.Н. Толстой с особенной силой обличает тщеславие как болезнь и в то же время сам неизлечимо (как покажет его дальнейшая судьба) заражается более тонкой  и опасной формой этой же болезни – духовной гордыней. Мысль об «основании новой религии» будет реализовываться уже знаменитым писателем в «зрелый» период жизни и творчества.

Так как рассматривать подробно перипетии духовной брани Л.Н. Толстого у нас нет ни возможности, ни необходимости, кратко остановимся лишь на некоторых ее ключевых и выразительных моментах.

В «Детстве» (1852) молитва юродивого Гриши (гл. 12) поражает главного героя своим величием и внутренней силой: «Вместо веселия и смеха, на которые я рассчитывал, входя в чулан, я чувствовал дрожь и замирание сердца». И далее следует признание: «…впечатление, которое он произвел на меня, и чувство, которое возбудил, никогда не умрут в моей памяти» (7; Т. 1, С. 43–44).

В третьем севастопольском рассказе имеется впечатляющее описание молитвы к Богу, побеждающей человеческий страх (гл. 14). Искренность и убедительность этого описания не вызывает сомнений в том, что в нем отразился личный опыт Толстого.

Однако 1 февраля 1860 года в дневнике писателя появляется запись, снова слишком явно свидетельствующая о его духовном неблагополучии: «Вчера была бессонница до 5 часов утра. Читал о «вырождении человеческого рода» и о том, как есть [так у Толстого – А. Т.] физическая высшая степень развития ума. Я в этой степени. Машинально вспомнил молитву. Молиться кому? Что такое Бог, представляемый себе так ясно, что можно просить Его, сообщаться с Ним? Ежели я и представляю себе такого, то Он теряет для меня всякое величие. Бог, которого можно просить и которому можно служить, есть выражение слабости ума. Тем-то Он Бог, что все Его существо я не могу представить себе. Да Он и не существо, Он закон и сила. Пусть останется эта страница памятником моего убеждения в силе ума» (7; Т. 21, С. 228). В свое время святитель Иоанн Златоуст заметил, что «гордость есть доказательство скудости ума» (2; С. 396).

В 1869 году Толстой приобретает портрет А. Шопенгауэра и вешает в своей комнате. В письме к А.А. Фету от 30 августа 1869 года он пишет: «Знаете ли, что было для меня нынешнее лето? Неперестающий восторг перед Шопенгауэром и ряд духовных наслаждений, которых я никогда не испытывал. … теперь я уверен, что Шопенгауэр гениальнейший из людей. … Я начал переводить его. Не возьметесь ли и вы за перевод его?» (7; Т. 17–18, С. 682). В начале сентября 1869 года во время поездки в Пензенскую губернию с целью покупки имения с автором «Войны и мiра» произошло знаменательное событие, проясняющее духовную природу тех «наслаждений», которые он испытывал летом. В письме к своей супруге Софье Андреевне от 4 сентября из Саранска Толстой пишет: «Третьего дня в ночь я ночевал в Арзамасе, и со мной было что-то необыкновенное. Было два часа ночи, я устал страшно, хотелось спать, и ничего не болело. Но вдруг на меня нашла тоска, страх, ужас такие, каких я никогда не испытывал. Подробности этого чувства я тебе расскажу впоследствии; но подобного мучительного чувства я никогда не испытывал, и никому не дай Бог испытать. Я вскочил, велел закладывать…» (7; Т. 17–18, С. 683). Епископ Варнава (Беляев) в своем фундаментальном труде "Основы искусства святости" замечает по поводу этого происшествия: «А уж как после этого не верить?  Ведь если бесов нет, то что заставляет почтенного, с такою основательною бородою мужа, как мальчика или паяца, вскочить в два часа ночи с постели, так, как будто у него внутри вставленная стальная пружина вдруг разогнулась, и ехать прочь, очертя голову, куда глаза глядят?» (1; Т. 2, С. 385).

У этого события, получившего в биографии Толстого название «арзамасский ужас», была предыстория и далеко идущие последствия. Так, еще в 1857 году, будучи за границей, молодой писатель сообщает своей тетушке Т. А. Ергольской (письмо из Женевы от 4 апреля): «Тем не менее, несмотря на удовольствие, доставленное мне жизнью в Париже, на меня без всякой причины напала невыразимая тоска…». Комментарий епископа Варнавы: «…не только со стороны психологии, но и простой здравой логики, фраза построена неправильно. Это все равно, что сказать: «Несмотря на то, что у меня с утра ни капли во рту не было, кроме трех бутылок вина, я каким-то чудом оказался пьян» (1; Т. 2, С. 240).

Позже,  в письме к жене от 18 июня 1871 года, Л. Н. Толстой пишет: «С тех пор как я приехал сюда (в степь, на кумыс. – А. Т.), каждый день в шесть часов вечера начинается тоска, как лихорадка, тоска физическая, ощущение которой я не могу лучше передать, как то, что душа с телом расстается». Епископ Варнава отмечает небезынтересную подробность этого признания: «Врач посещает больных поутру, – говорит св. Иоанн Лествичник, – а уныние находит на подвижников около полудня» (Лествица, слово 13; 5). Так как Толстой далек был от христианского подвига, то бес выбрал для визита к нему другое время: соответственный час, но вечерний». К тому же «наш «полдень» у древних подвижников и вообще на Востоке равняется шести часам дня» (1; Т. 2, С. 232, 384).

В 1884 году Толстой начал писать повесть «Записки сумасшедшего», которую так и не закончил, хотя возвращался к ней в 1887, 1888, 1896, 1903 годах. В ней подробно описаны не только «арзамасский ужас», но и последовавшие за ним «московский» (после посещения театра в гостинице Толстой «провел ужасную ночь, хуже арзамасской… Всю ночь я страдал невыносимо, опять мучительно разрывалась душа с телом») и «ужас на охоте», когда на него «нашел весь арзамасский и московский ужас, но в сто раз больше» (7; Т. 12, С. 50, 52). Подобное состояние, неоднократно испытанное Толстым, переживается, по слову преп. Исаака Сирина, «исключительно гордыми душами», и назвать его можно не иначе, как «вкушением геенны» (1; Т. 2, С. 237). По свидетельству дочери, уже перед своим уходом из дому Толстой говорил: «Как жалко, что я не могу поселиться и жить в монастыре, исполняя послушание и всякие монастырские работы, но только не посещая церкви и не исполняя обрядов». В православной аскетике это состояние называется бесоодержимостью, когда человек ни к иконе, ни к Евангелию, ни под благословение подойти не может (1; Т. 2, С. 264).

Исход брани с духами злобы был для Толстого трагичным. Старец Варсонофий Оптинский, не допущенный к умирающему писателю его чертковским окружением (фамилия секретаря и издателя богоборческих сочинений Толстого оказалось неслучайно-символической), на просьбу корреспондентов газет и журналов дать интервью ответил: «Вот мое интервью, так и напишите: хотя он и Лев, но не смог разорвать кольца той цепи, которою сковал его сатана» (4; С. 60).

Поражение в духовной брани – главный урок от Толстого в назидание потомкам. Только та душа в Православии считается погибшей, которая так и не смогла преодолеть комплекс самомнения, отделяющего ее от Бога – Источника Вечной Жизни. Гордость, по определению святых отцов, есть медная стена между человеком и Богом. Ее невозможно прошибить даже гениальным лбом, если не будет при этом смиренномудрия сердца (1; Т. 2, С. 240). «Душа горделивая есть раба страха, – учит преподобный Иоанн Лествичник, – будучи самоуверенной, она боится всякого шороха и даже теней… все боязливые тщеславны» (Лествица, слово 21; 4, 6).

Отсутствие христианского смирения, духовная гордость Толстого породили его антихристианское учение «о непротивлении злу силой», ибо по своей духовной сущности гордость есть непротивление, т. е. подчинение бесам. И всякий одержимый гордыней – раб диавола. Так и характеризовали ересиарха Льва Толстого святитель Феофан Затворник и святой праведный Иоанн Кронштадтский (см. их отзывы о нем в книгах: Духовная трагедия Льва Толстого. Составитель А. Н. Стрижев. М., 1995; За что Лев Толстой был отлучен от Церкви: Сборник исторических документов. М.: Дар, 2006).

Бесовский страх побеждается смиренной любовью, которая возможна только при отсутствии всякого превозношения. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершенен в любви» (1 Ин. 4, 18). «Научитеся от Мене, – призывает нас наш Спаситель, – яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душáм вашим» (Мф. 11, 29).

 

Актуальное послесловие

Сопротивление злу, лжи и грядущему антихристу есть проявление истинного смирения и верности Христу, Который «всем человеком хощет спастися и в разум Истины  приити» (1 Тим. 2, 4). А лжесмирение перед «человеком греха, сыном погибели» (1 Фес. 2, 3), непротивление ему является отвержением христианского смирения, отступлением от Бога.

Опыт духовной брани двух известнейших мiру русских писателей (которые, будучи современниками, ни разу в жизни лично не встречались, что тоже символично) служит подтверждением исторического опыта Православия. Со смирением можно и врагам головы рубить (как это и делали наши святые благоверные князья), а с гордостью невозможно не служить бесам и отцу их диаволу, уподобляясь тем самым «неразумным хазарам» – талмудеям и обрекая себя на неизбежное поражение. Да избавит Господь нас от подобного служения!

Александр Терлецкий (Симферополь)

Литература:

1. Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости: т. 2. Нижний Новгород, 1996.

2. Великие мысли, кратко реченные. Более 4000 изречений святых отцов и учителей Церкви. СПб., 2003.

3. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-и томах. Л., 1971-1990.

4. Духовная трагедия Льва Толстого. Составитель А. Н. Стрижев. М., 1995.

5. Лука (Войно-Ясенецкий), святитель. О борьбе с духами злобы поднебесной // Голос святого целителя. Сергиев Посад, 2004. С. 39-50.

6. Преподобного отца аввы Иоанна. Лествица. СПб., 1995.

7. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1978-1985.

8. Христианское учение о злых духах. М., 1990.